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SHORT BIO – FRANCESCO STRAZZARI

I am Associate Professor of International Relations at the Pisa-based Sant’Anna School of Advanced Studies (2009 to date, with ‘abilitazione scientifica a professore di prima fascia’). I am also adjunct research professor at the Oslo-based NUPI (Norwegian Institute of International Affairs), where in 2013 I joined the Consortium for Research on Terrorism and International Crime. I specialize in International Relations theories and IR-related fields such as conflict and security studies, with a specific focus on state-building, extra-legal governance, transnational organized crime and terrorism. My main areas of expertise are the European Union’s peripheries and its extended neighborhood.

Between 2009 and 2012 I was Adjunct Professor of International Relations at SAIS Europe, The Johns Hopkins University. Until 2008 I held a tenured position of Senior Lecturer in International Relations at the Department of Political Science of the University of Amsterdam. Between 2001 and 2005 I lectured at the Department of Politics, Institution and History of the University of Bologna.

I completed my laurea in political science in 1994 (University of Bologna). After a post-graduate diploma (SAIS-BC 1996) and a Master in Conflict Analysis (NPSIA, Carleton U. Ottawa 1997), I received a Ph.D. from the European University Institute (EUI Florence, 2003) with a dissertation on security-building measures in protracted ethnonational conflicts. I have extensive experience as a trainer for civilian personnel in international peace missions.

I am member of the executive board of the ECPR Standing Group on Transnational Organized Crime (SGOC), and I’m affiliated with the EU Institute for Security Studies (EUISS), the Center for Research on Extremism (C-REX), and the Global Initiative against Transnational Organised Crime.

RESEARCH

I work on international security, broadly defined. My main research focus is onthe nexus between informal/criminal practices and formal/official political processes. I work on European security, transnational organised crime, political violence, terrorism, (counter)narcotics, arms and armed groups along Europes peripheries, borderlands and borderlands’ peripheries.

For international research projects I contribute to, please see my cv.

Here are links to my webpages at NUPI in Oslo, and at the Dirpolis Institute of theSantAnna School of Advanced Studies in Pisa.

For copies of my papers and publications in general, see my page onacademia.edu

 

 

SECURITY-PRAXIS.EU A COLLECTIVE BLOG

PUBLICATIONS

BOOKS

 

Terrore Sovrano. Stato e Jihad nell’era Post-Liberale. Bologna: Il Mulino 2017.

Notte Balcanica. Guerre, Crimine, Stati Falliti alle Soglie dEuropa.Bologna: Il Mulino,2008.

Costruire la pace fra Stato e Territori. I Dilemmi del Peacebuilding. Trento: Erickson, 2014 (Co-editor, co-author of Introduction).

Mercati di Guerra. Rapporto di Ricerca su Finanza, Povert, Ambiente e Conflitti Dimenticati. Bologna: Il Mulino, 2012. (Co-editor, author of ch. 1. Verso unera post-liberale?)

Guerre alla Finestra. Rapporto di Ricerca su Conflitti Dimenticati, Guerre Infinite e Terrorismo Internazionale. Bologna: Il Mulino, 2005. (Co-editor, author of ch. 1: Le mappe globali della Violenza Organizzata, pp. 27-57)

La Pace Intrattabile. Kosovo 1999-2000: Una Radiografia del Dopo-Bombe, Asterios, Trieste, 2000 (Editor, author ofIntroduction, Conclusions. Translated as Kosovo: The Intractable Peaceby EUI-Robert Schuman Center, on-line 2001-2004)

PEER-REVIEWED JOURNAL ARTICLES

Securitization of research. Fieldwork under new restrictions in Darfur and Mali (with M. Peter), Third World Quarterly, 2016

Guest Editor, African Security|Special Issue: Rethinking Challenges to State Sovereignty in Mali and Northwest Africa

State, Secession and Jihad: The Micro-polical Economy of Conflict in North Mali (with L. Raineri), African Security, Vol. 8, No. 4, 2015, pp. 249-271.

Introduction: Rethinking Challenges to State Sovereignty in Mali and Northwest Africa, with B. Whitehouse,African Security, Vol. 8, No. 4, 2015, pp. 213-226.

Captured or Capturing? Narcotics and Political Instability along the African Route to Europe, European Review of Organized Crime, vol. 1, no. 2, 2014, pp. 5-34.

A Deal Among Friends: Corruption in Post-Conflict Bosnia-Herzegovina and Kosovo, (with R. Belloni), Third World Quartely,vol. 35, no. 5, pp. 855-871. DOI:10.1080/01436597.2014.921434

US homeland, EU archipelago? Convergence and Divergence on Transnational Organized Crime (with A. Russo). European Security,2014 DOI 10.1080/09662839.2014.933207

Exporting Insecurity: Libyan Arms and Regional Instability, International Spectator, Vol. 49, No. 3, 2014, pp. 54-68

Tesco for Terrorists Reconsidered: Arms and Conflict Dynamics in Libya and in the Sahara-Sahel Region,(with S. Tholens)European Journal on Criminal Policy and Research, 2014 vol. 20, no.3 (2014), pp. 343-360. DOI 10.1007/s10610-014-9233-y

The Informal and the Criminal: State-Building as an Extralegal Field,Suedosteuropa,vol. 60, no. 4 (2012), pp. 576-590

High Stakes, Low Strategies: the European Union and the Fight against Transnational Organised Crime in State-building Missions,(with F. Coticchia),Interdisciplinary Political Studies, vol. 2, no. 1, 2012, pp. 8-22.

Hybrid Economies and Statebuilding: on the Resilience of the Extralegal,(with B. Kamphuis)Global Governance, vol. 18, no. 1, 2012, pp. 57-72.

Another Nakba: Weapons Availability and the Transformation of the Palestinian National Struggle, 1987-2007(with S. Tholens)International Studies Perspectives, vol. 11, no. 2, 2010, pp. 112-130.

Pan-Albanian vs Trans-Albanian Spaces: The Urban Dimension of the Albanian Question,Southeastern Europe, vol. 33, No. 1, 2009, pp. 77-99.

L’Oeuvre au Noir: The Shadow Economy of Kosovos Independence,International Peacekeeping,vol. 15, no. 2, 2008, pp. 155-170.

Sustainable Peace Between Frozen Conflicts and Messy Aftermaths: Reality and Chimeras,Human Security Perspectives,no. 2, 2008, pp. 45-65.

TheDecade Horribilis. Organized Violence and Organized Crime along the Balkan Peripheries: 1991-2001,Mediterranean Politics, vol. 12, no. 2, 2007, pp. 185-209.

The Sack of Mostar, 1992-1994. The Politico-Military Connection,(with N. Bjelakovic),European Security, vol. 8, 1999, pp. 73-102.

BOOK CHAPTERS

Foreign Fighters as a Challenge for International Relations Theory, in Andrea de Guttry, Francesca Capone and Chrisopher Paulussen (eds.), Foreign Fighters under International Law and Beyond, ASSER/Springer Verlag 2015, pp. 49-62.

The Libyan arsenal and trafficking dynamics (with M. Kartas and R. Tabib), inSmall Arms Survey Yearbook 2015, Cambridge, Cambridge University Press 2015.

Lo spazio prossimo della guerra, in Caritas Italiana,Cibo di Guerra: Quinto rapporto sui conflitti dimenticati, Bologna, Il Mulino, 19-46, 2015.

Nationalism and Civil Society Organizations in Post-Independence Kosovo(with E. Selenica),in Vesna Bojicic-Dzelilovic, James Ker-Lindsay and Denisa Kostovicova (eds.)Civil Society and Transitions in the Western Balkans. London, Palgrave Macmillan 2013, pp. 117-134.

The Phantom Manace: Transnational Organized Crime(with F. Coticchia), in Paul Stubbs and Christophe Solioz (eds.),Towards Open Regionalism in the South East Europe. Baden Baden, Nomos 2012, pp. 147-174.

Multi-stakeholder Partnerships in DDR and SALW-Control:?Local Ownership, Norms and Human Security(with S. Tholens), in Michael Brzoska, Hans-Georg Ehrhart, Jens Narten:Multistakeholder Security Partnerships.A Critical Assessment with case studies from Afghanistan, the DR of Congo and Kosovo. Baden Baden, Nomos 2011.

Il Kosovo nel quadro politico internazionale in Laura Pineschi (ed.),La questione del Kosovo nella sua dimensione internazionale. Profili storici, economici,politici e giuridici. Parma, MUP 2011.

Guerre: conflitti globali e conflitti localientry forDizionario Storico. Roma, Istituto dellEnciclopedia Treccani, 2010.

The Private Security Industry in the Post-War Balkans: a Blank in Security Sector Reform Strategies, (with S. Tholens), in Giampiero Giacomello and Craig R. Nation (eds.),Security in the West: Evolution of a Concept. Milan, Vita e Pensiero (and Cornell Univ. Press) 2009, pp. 134-139.

Guerre, conflitti ambientali e crisi umanitarie complesse(with L. Fontana). In Caritas Italiana,NellOcchio del Ciclone.Rapporto di ricerca su ambiente e povert, emergenze e conflitti dimenticati.Bologna, il Mulino 2009.

Between ethnic collision and mafia collusion: the Balkan Route to state making.In Dietrich Jung,Shadow Globalization, Ethnic Conflicts and New Wars. A Political Economy of Intra-state Wars.London, Routledge 2003.

Nagorno Karabakh: from nobodys to everybodys intervention,in S. Bianchini and S. Woodward,From the Adriatic to the Caucasus: Viable Dynamics of Stabilization. Rome, CEMISS Centro Militare Studi Strategici, 2003.

Tempi e spazi violenti. Alcune note preliminari circa lo studio dellaviolenza etnicalungo le periferie del sud-est europeo,in Gustavo Gozzi and Fabio Martelli,Guerre e minoranze. Diritti delle minoranze, conflitti interetnici e giustizia internazionale nella transizione alla democrazia dellEuropa Centro-orientale. Bologna, Il Mulino, 2004.

La polveriera che non esplose: la Repubblica Autonoma di Crimea, 1991-2000inStabilite InstabilitdallAdriatico al Caucaso, Centro Militare di Studi Strategici Longo Editore, 2002.

Intervento, autoderminazione e criminalittransnazionale nella regione balcanica., in S. Bianchini, M. Dass,Guida ai Paesi dellEuropa Centrale, Orientale e Balcanica. Bologna, Il Mulino 2002.

Chapters 1, 2, 4. In Stefano Bianchini,Repubblica di Macedonia. Roma, Centro Militare di Studi Strategici 2001.

La Repubblica Autonoma di Crimea fra stato ucraino, nazione tatara e identitrussa,in Silvia Matteucci, ed.,Il Nazionalismo. Culture Politiche, Mediazione e Conflitto. Ravenna, Longo Editore 2000.

Repubblica di MacedoniaFYROM, 1998.In S. Bianchini, M. Dass, Guida ai Paesi dellEuropa Centrale, Orientale e Balcanica, Bologna, Il Mulino, 1999.

Repubblica di MacedoniaFYROM1997?, in S. Bianchini, M. Dass,Guida ai Paesi dellEuropa Centrale, Orientale e Balcanica. Milano, Guerini ed ass., 1998.

Ruolo e compiti delle NGOs and lI fattore religioso in Bosnia. In Silvia Matteucci and Senada Bhato,Bosnia-Erzegovina. Roma, Centro Militare di Studi Strategici, 1999.

Macedonia: Identity and Statehood in a Fluid Regional Order, in M. Opalski,Managing Diversity in Plural Societies: Ethnopolitical Relations in Post-communist Eastern Europe. Ottawa, Centre for Foreign Policy Development, 1998.

RESEARCH REPORTS

African Futures. Horizon 2025 (rapporteur and author, with V. Arnaud). EUISS Paris, 2017.

Jihadism in Mali and the Sahel: Evolving dynamics and patterns,EUISS Brief 21, 2017

Organized crime and fragile states: African variations, EUISS Brief 8, 2017

Azawad and the rights of passage: the role of illicit trade in the logic of armed group formation in northern Mali. Clingendael/NOREF Research Report, January 2015

The Sahel as Ungoverned Space? Smuggling and Trafficking in a Hybrid Security Order, (with Luca Raineri and Greg Shuck). Interim Report for the Domestic Nuclear Detection Office. College Park, MD: START, 2014.

Multi-stakeholder Partnerships for Socio-Economic Development in Post-Conflict Reconstruction(editor, author of Chapter 1). Available at:http://www.multi-part.eu/

ANALYSIS & COMMENTARY

Fra Ankara e Damasco, i fronti aperti dell’Erdoganismo, Italianieuropei, no. 1, 2017.

Fra metaterrorismo e sicurezza algoritmica, Questione Giustizia, special issue 2016.

L’ISIS: molta guerra poco stato, il Mulino, no. 2, April 2016.

We saw it coming: challenges for EU counter-terrorism (with E. Stambol), NUPI brief2015.

Il deserto di Pandora, Limes, no. 3, 2015

Il pericoloso ritorno della geopolitica, Pagina 99, 14 March 2014
Golpe a Bamako,Limes,no. 6, November 2012.
Ventanni dopo, nella ex Jugoslavia,il Mulino, no. 1, January 2012.
Bilanci in Difesa. In Italia, la correzione di rotta,Formiche,vol. 7, no. 67, 2012.
I Balcani, una via tortuosa per lEuropa,il Mulino,no. 4, September 2008.
Il Kosovo sommerso,LiMes,no. 2, 2008.
Il fattore illecito e le indipendenze Balcaniche,Aspenia, no. 40, March 2008.
Lo Status del Kosovo e quello dellUnione Europea,il Mulino, no. 6, December 2007
Along the Borders of the Albanian Question: Nationalism and City-Networks,Conflict in Focus(Jordan)no. 14, 2006.
Il neobolivarismo di Chvez alla resa dei conti,LiMes,No. 3, 2003.
Zagabria si schiera, anzi no,LiMes,no. 2, 2003.
La battaglia di Ramallah,LiMes,No. 2, 2002.
Il triangolo macedone,LiMes, No. 2, 2001.
Geopolitica delle mafie jugoslave,LiMesSpeciale, 2000.
La Croazia si riscopre balcanica,LiMes, No. 3, 2000.
The politics of education, national mobilization and state sovereignty in the Balkans: a forward-looking glance at the past,EUI Review, Summer 2000.
Otro dao colateral? El conflicto de Kosova/o y el futuro de Macedonia (with L. Rodriguez-Piero Royo),MeridianoCERI, No. 27, Junio 1999.
De Kosovo a Kosova, y vuelta a empezar, inMeridianoCERI, No. 23, Octubre 1998.
Lintreccio perverso. Costruzione di identitnazionali e nazionalismi xenofobi nellEuropa Sud-Orientale, book review inRicerche di Storia Politica, Vol. 6, No. 1, 2002.
Due, Tre, Mille Macedonie,LiMes, No. 2, 1999.
Macedonia: Requiem per uno Stato-caserma,LiMesSpeciale, 1999.
Gloria Russa, Nazione Tatara e Stato Ucraino: La Crimea nello Spazio Post-Sovietico, Europe & the Balkans occasional paper, Longo, Ravenna, 1998

Teaching

I teach International Relations theories and IR-related courses that reflect my research interests: war and strategic studies, security studies, critical geopolitics, European security and organized crime. I also teach seminars of introduction to qualitative methods for social and political sciences (graduate and PhD level).

I am co/coordinator of the MSc in Security Studies (MISS) jointly offered by the Scuola Superiore Sant’Anna and the University of Trento, where I teach concepts and methods in security studies.

I supervise undergraduate, graduate and PhD theses in IR/international security studies. I am currently supervising the work of 6 PhD candidates that are part of the Doctoral program in Political Science, European Politics and International relations jointly organized by the Sant’Anna School of Advanced Studies and the Universities of Pisa, Florence and Siena.

I coordinate the 2017-19 project CREATES (Creating Responsive, Engaged and Tailored Education with Students (Erasmus + Strategic Partnership) for the SSSA, in partnership with Leuphana, Freiburg, SciencesPo, King’s College.

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CONFERENCES

academic conventions | policy workshops | public talks

Islands of Organized Crime. Spatiality, Mobility and Confinement. Nicosia, ECPR Joint Sessions 2018

The good, the bad and the ugly. Exploring boundaries between the informal, the criminal and the immoral workshop co-convenor: 4th European Workshops in International Studies (EWIS) Cardiff, 07-10 June 2017

Crime and war: Non-Conventional Violence and Crime Workshop, Conflict Prevention & Peace Forum/NOREF workshop, Princeton Club, New York, 1 December 2015

Shadow governing the eternal city, at 1st General Conference of the ECPR Standing Group on Organized Crime, Naples, 10-11 December 2015.

Interactive Brainstorm Informal Economies in Fragile Environments, The Hague, Knowledge Platform, 23 November 2015

L’avanzata di IS: inarrestabile? Il punto dopo il vertice di Parigi della coalizione internazionale Milan, ISPI, 2 June 2015.

State sponsorship and criminal protection: evidence from comparative research International conference Armed violence, organized crime and politics in Latin America, Centre for Development and Environment (SUM), University of Oslo: 22-23 November 2014

Mali and the Sahel: Insurgencies, Illicit Economies and State Responses with Morten Boas and Bruce Whitehouse NUPI, Oslo: 31 October 2014

New armed actors in the Sahel International Conference World War and International Relations 1914-21014? Autonomous University of Lisbon: 2-3 July 2014.

The geopolitical impact of organized crime in the Sahara-Sahel region: what do we know? KRIPOS (Kriminalpolizei), Oslo: 13 June 2013.

African droits de passage: drug smuggling, state un-making and re-making in Mali, ISSDP Annual Conference, Rome May 21-23, 2014.

RefugeesStrentza

Security models and security identity: the Eu and the fight against organized crime, ECPR Joint Sessions. Salamanca: 10-15 April 2014

Captured or capturing? Narcotics along the African route to Europe International seminar Armed violence, organized crime and politics in Latin America. UNAM, Mexico 8 April 2014.

The fight against organized crime in the Balkans. SSRC Policy Workshop The impact of the drugs trade and international crime:The European experience. Brussels, 15 November 2013.

Sovereignty without borders: Geopolitical imaginary in northern Mali, 55th ISA Annual Convention, March 26-29, Toronto.

Conflict trends in West Africa, International workshop, NUPI, Oslo: 31 January 2014

Post-conflict transition in Mali: the role of the military, 10th International Security Forum Geneva, April 22-24, 2013.

Along Europes supply lines: narcotics and stability (with F. Coticchia) XIX ISA annual conference San Francisco, April 3-6, 2013

Hybrid post-conflict orders and extralegal economies talk at Sabanci University,Istanbul 2 January 2012.

Hybrid economies and statebuilding: resilience despite intrusiveness (with B. Kamphuis) XVII ISA annual conference Montreal, March 16-19, 2011

Challenges for statebuilding research beyond the legal and the official, London School of Economics and Political Science, London. Research on State-building in the Western Balkans: Comparative Methodologies. 10 December 2010

The Phantom Manace: Organized Crime and ESDP Missions (with F. Coticchia), XVI ISA Annual Conference, New Orleans, February 16-18, 2010

Parallel societies: nationalism and civil society organizations in post-independence Kosovo, LSE Workshop For Better of Worse: Civil Society and Transitions in the Western Balkans LSE 7 May 2010.

The Phantom Manace: Organized Crime and ESDP Missions (with F. Coticchia) ISA Annual Conference, New Orleans, February 17-19, 2010

Fire under the sand: shadow globalization and the second Tuareg rebellion in the Western Sahel. ABRI-ISA Conference, Rio de Janeiro, July 22-24, 2009

CV

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MEDIA

I engage in analysis and commentary of current events on RAINEWS24 and other public news channels. My op-eds are published in the daily Il Manifesto, and various international outlets.

Media contact areas:

– armed conflict, political violence in MENA region (esp. Libya, Mali, Syria)

– EU internal & external security policies (esp. organised crime, terrorism)

– geopolitics of European borderlands (incl. Balkans, Ukraine)



I - IL MITO DI PANDṒRA

Pandṓra (1881)
Sir Lawrence Alma-Tadema (1836-1912)

Il complesso e stratificato mito di Promētheús, che abbiamo analizzato nella pagina precedente ①, trova il suo completamento e la sua conclusione nell'episodio di Pandṓra. Le due vicende, sebbene appaiano avere origini indipendenti, vengono combinate nella tradizione esiodea in un affresco unitario, il cui argomento è la caduta dell'uomo dal suo stato felice stato primordiale, o piuttosto atemporale, al mondo che noi conosciamo, caratterizzato dall'obbligo del lavoro e della fatica, dalla presenza delle malattie e dalla necessità della divisione in sessi e del matrimonio.

Fonte del mito di Pandṓra è soprattutto Hēsíodos, che lo tratta con minime differenze – in entrambe le sue opere: Theogonía [-] ed Érga kaì Hēmérai [-]. Apollódōros ne fa un sunto minimale in Bibliothḗkē [I: 7], e Hyginus in Fabulae [142]; entrambi dipendono però da Hēsíodos. Insignificanti citazioni si rinvengono pressi altri autori.

Nella Theogonía, l'episodio di Pandṓra segue quello di Promētheús. Costui, ci informa Hēsíodos, era stato legato da Zeús a una colonna, con lacci inestricabili [-]. Ragione di questo supplizio era stato l'inganno che lo scaltro titán aveva ordito ai danni di Zeús, allorché, a Mēkṓnē, nello spartire un bue sacrificato, aveva assegnato agli uomini le carni e le parti commestibili e ha lasciato agli dèi le ossa unte di grasso [-]. Zeús, infuriato, aveva nascosto agli uomini le sorgenti della vita, condannandoli alla dura necessità del lavoro e della fatica, e tolto loro il fuoco. Ma Promētheús aveva rubato il fuoco agli dèi e l'avevo restituito ai mortali, insieme alla tekhnḗ necessaria per la sua accensione e conservazione [-]. «E senza indugio, in cambio del fuoco, [Zeús] apprestò un malanno per gli uomini» [autíka d' antì pyròs teûxen kakòn anthrṓpoisi] [], spiega a questo punto Hēsíodos, riferendosi alla creazione di Pandṓra.

Le Érga kaì Hēmérai collegano allo stesso modo i due temi mitici. Qui non si fa alcun accenno al supplizio di Promētheús; si accenna vagamente del sacrificio di Mēkṓnē e si parla del furto del fuoco [-]. Dopodiché, sdegnato, Zeús si rivolge al titán:

“Iapetionídē, pántōn péri mḗdea eidṓs,
khaíreis pŷr klépsas kaì emàs phrénas ēperopeúsas,
soí t’ auti méga pma kaì andrásin essoménoisin.
toîs d’ egṑ antì pyròs dṓsō kakón, hi ken hápantes
térpōntai katà thymòn, heòn kakòn amphagapntes”,
hṑs éphat, ek d egélasse patḕr andrn te then te.
“O figlio di Iapetós, tu che sei il più ingegnoso di tutti,
ti rallegri di aver rubato il fuoco e di avere eluso i miei voleri:
ma hai preparato grande pena a te stesso e agli uomini che verranno.
Qual pena del fuoco, io darò loro un male del quale si rallegreranno
in cuore, stringendosi con amore al loro stesso male.”
Così parlò, e poi rise, il padre degli dèi e degli uomini.
Hēsíodos: Érga kaì Hēmérai [-]

«Poi rise, il padre degli dèi e degli uomini». Ed è appunto un kalòs kakós, un «bel male», il dono che Zeús ha deciso di elargire agli esseri umani, quale punizione per l'hýbris di Promētheús. E questo male si chiamerà gynḗ «donna».

Ora, per quanto i testi greci non siano espliciti, su questo punto, l'umanità, in quei tempi primordiali, era costituita unicamente da maschi. «Hēsíodos e altri poeti hanno scritto che questa Pandṓra fu la prima donna, e che prima della sua nascita la stirpe delle donne non esisteva», osserva tuttavia Pausanías (Periḗgēsis [I: 24, ]). Agli dèi si accompagnavano le dee, e il mare e la terra erano gremiti di ninfe, naiadi e oceanine. Ma gli uomini appartenevano a un solo sesso, quello maschile. Così Zeús ordina ora che venga creata la femmina umana, a somiglianza delle dee. Hḗphaistos, il dio-artefice, modella la terra in una bellissima figura di fanciulla, mentre Athēnâ la veste e l'adorna. La Theogonía si dilunga a descrivere l'abbigliamento e gli ornamenti della prima donna mortale, segni concreti e visibili della sua femminilità e capacità seduttiva:

...gaíēs gar sýmplasse periklytòs Amphigyḗeis
parthénōı aidoíēı íkelon Kronídeō dia boulás.
Zse dè kaì kósmēse thea glaukpis Athḗnē
argyphéē esthti; kata krthen dè kalýptrēn
daidaléēn kheíressi katéskhethe, thaûma idésthai;
[amphì dé hoi stephánous, neothēléos ánthea poíēs,
himertoùs períthēke karḗati Pallas Athḗnē.
amphì dé hoi stephánēn khryséēn kephalphin éthēke,
tḕn autòs poíēse periklytòs Amphigyḗeis
askḗsas palámēısi, kharizómenos Diì patrí.
...infatti l'inclito amphigyḗeis [Hḗphaistos] formò con la terra
un'immagine di vergine vereconda, per il volere del figlio di Krónos,
l'ornò di cintura la dea glaukpis Athēnâ e la vestì
di candida veste; dall'alto del capo un velo
dai mille ricami di sua mano le fece vedere, meraviglia a vedersi;
e intorno collane di fiori d'erba appena fiorita
amabili, pose sulla sua testa Pallàs Athēnâ:
e intorno alla testa un aureo diadema le pose
che fabbricò apposta l'illustre ambidestro,
con le sue mani operando, per compiacere Zeús padre.
Hēsíodos: Theogonía [-]

Nelle Érga kaì Hēmérai, altre divinità affiancano Hḗphaistos ed Athēnâ nella creazione della prima donna. Viene così alla vita una bella fanciulla, virginale nel contegno, ma dal fascino irresistibile e dall'animo volubile e falso.

Hḗphaiston d’ ekéleuse periklytòn hótti tákhista
gaîan hýdei phýrein, en d’ anthrṓpou thémen audḕn
kaì sthénos, athanátēis dè theis eis pa eískein,
partheniks kalòn eîdos epḗraton: autàr Athḗnēn
érga didasksai, polydaídalon històn hyphaínein:
kaì khárin amphikhéai kephali khryséēn Aphrodítēn
kaì póthon argaléon kaì gyiobórous meledṓnas:
en dè thémen kýneón te nóon kaì epíklopon thos
Hermeíēn ḗnōge, diáktoron Argeiphóntēn.
[Zeús] comandò all'inclito Hḗphaistos che subito impastasse
terra con acqua e vi infondesse voce umana e vigore,
e il tutto fosse d'aspetto simile alle dee immortali, e di bella,
virginea, amabile presenza. E quindi che Athēnâ
le insegnasse le arti: il saper tessere trame ben conteste.
Di spargerle sul capo grazia, ordinò all'aurea Aphrodítē,
tormentosi desideri e le pene che struggono le membra;
e ad Herms, messaggero Argeiphn, di darle
un'indole ingannatrice e l'anima di una cagna.
Hṑs éphath’: hoi d’ epíthonto Diì Kroníōni ánakti.
autíka d’ ek gaíēs plásse klytòs Amphigyḗeis
parthénōi aidoíēi íkelon Kronídeō dià boulás:
zse dè kaì kósmēse theà glaukpis Athḗnē:
amphì dé hoi Khárités te theaì kaì pótnia Peithṑ
hórmous khryseíous éthesan khroḯ, amphì dè tḗn ge
Hrai kallíkomoi stéphon ánthesin eiarinoîsin:
pánta dé hoi khroï̀ kósmon ephḗrmose Pallàs Athḗnē.
En d’ ára hoi stḗthessi diáktoros Argeiphóntēs
pseúdeá th’ haimylíous te lógous kaì epíklopon thos
teûxe Diòs boulisi baryktýpou: en d’ ára phōnḕn
thke then kryx, onómēne dè tḗnde gynaîka
Pandṓrēn, hóti pántes Olýmpia dṓmat’ ékhontes
dron edṓrēsan, pm’ andrásin alphēstisin.
Così egli parlò; ed essi obbedirono al sovrano, il cronide Zeús.
E senza indugio, l'inclito ambidestro plasmò con la terra
un'immagine simile a una casta fanciulla, per volere del cronide;
Athēnâ occhi azzurri le annodò la cintura e l'adornò;
attorno al collo le Khárites e la veneranda Peithṓ
le misero aurei monili; la incoronarono
le Hrai, chiome fluenti, con fiori di primavera;
sul corpo le adattò ogni ornamento Pallàs Athēnâ.
Quindi, nel suo petto le infuse, l'araldo Argeiphn,
le menzogne, gli astuti discorsi e un 'indole ingannatrice,
così come voleva Zeús dal cupo fragore, e voce
infine le diede l'araldo divino. Questa donna fu chiamata
Pandṓra
perché tutti gli abitanti dell'Ólympos
le dettero doni, sciagura per gli uomini che si nutrono di pane.
Hēsíodos: Érga kaì Hēmérai [-]

Condotta da Hḗphaistos al consesso degli dèi, la prima femmina umana viene accolta con stupore e ammirazione. «Inganno senza scampo per gli uomini» la definisce Hēsíodos (Theogonía []). Il nome Pandṓra (da pâs «tutto» e dron «dono») può essere inteso come «ricca di doni», sia nel senso che ha ricevuto doni da tutti gli dèi, sia che elargisce gran copia di doni agli esseri umani. Con maggior sottigliezza, può anche essere inteso come «colei che tutti gli dèi hanno portato in dono». Ed è questo il destino della fanciulla, che gli dèi recano in regalo ad Epimētheús.

Promētheús lo aveva avvertito: «Non accettare doni da Zeús». Ma Epimētheús è indifeso, di fronte alla sfrontatezza di Zeús, e ancor più dinanzi al fascino irresistibile di Pandṓra. Coerente con il suo nome, il «postveggente», cade nella trappola ordita dagli dèi e sposa la fanciulla. Il povero Epimētheús si accorgerà dell'inganno solo quando sarà troppo tardi: il «bel male» è ormai entrato a far parte della vita umana.

Miti: [Promētheús incatenato. Il furto del fuoco]►

II - SIGNIFICATO MITICO DELLA MISOGINIA

Affermare che l'umanità, prima dell'introduzione di Pandṓra, fosse costituita unicamente da maschi, contiene in realtà una sorta di forzatura logica. Il maschile è tale solo in relazione al femminile: mancando l'altro polo della sessualità umana, esso non è più distinguibile dal concetto stesso di umanità. Poiché la posta in gioco è proprio l'estensione di tale concetto, Hēsíodos ne incentra la questione su un attento gioco di termini. Prima della nascita di Pandṓra, egli usa sempre, per indicare gli «uomini», la parola ánthrōpoi, che in greco indica gli esseri umani in generale, distinti dagli dèi. Ma è solo dopo la creazione di Pandṓra che gli «uomini» cesseranno di essere chiamati ánthrōpoi e diverranno ándres, «maschi», cioè solo una metà dell'umanità.

Ts gar olṓión esti génos kaì phûla gynaikn,
pma még’ haì thnētoîsi met’ andrási naietáousin
ouloménēs peníēs ou sýmphoroi, alla kóroio.
Da lei [Pandṓra] infatti discende la stirpe nefasta e la razza delle donne
che, sciagura grande per i mortali, fra gli uomini [ándres] hanno dimora,
compagne non di rovinosa indigenza ma d'abbondanza.
Hēsíodos: Theogonía [-]

Si noti ancora che tutta la scena della creazione della donna viene svolta da Hēsíodos utilizzando il genere neutro, come per sottolineare l'innaturalità della sua origine e conferire una sorta di artificiosità alla comparsa del genere femminile. La donna è dunque una costruzione, un simulacro, un dáidalon vivente. Nel mito greco, l'essenza femminile, sottolinea Nicole Loraux, si racchiude in una sorta di paradosso, dove «la donna assomiglia a una donna». A differenza delle servitrici d'oro di Hḗphaistos, automi meccanici che imitano gli esseri viventi (Iliás [XVIII, -]), Pandṓra è un artificio vivente. Essa polarizza l'umanità, trasformando gli ánthrōpoi in ándres, ma non sembra appartenere davvero al genere umano (Loraux 1989). Non è inutile ricordare che la pratica sociale e politica dei Greci concedeva diritti solo agli ándres, e non è difficile indovinare nel loro pensiero mitico un certo rimpianto per il tempo precedente al giorno funesto in cui le donne furono create e il desiderio di potersi riprodurre senza di esse (cfr. Eurypídēs: Mḗdeia [-]; Hippólytos stephanophóros []).

Nessuna sorpresa se il mito di Pandṓra sia svolto da Hēsíodos in senso fortemente misogino. Primo esemplare femminile del genere umano, Pandṓra è l'archetipo e l'antenata di tutte le donne, genere creato da Zeús con il fermo proposito di rovinare la vita degli uomini. E in una lunga tirata, Hēsíodos ci ricorda tutte le molestie provocate dalle donne:

Hōs d’ hopót’ en smḗnessi katērephéessi mélissai
kēphnas bóskōsi, kakn xynḗonas érgōn;
haì mén te própan mar es ēélion katadýnta
ēmátiai speúdousi titheîsí te kēría leyká,
hoì d’ éntosthe ménontes epērephéas kata símblous
allótrion kámaton sphetérēn es gastér’ amntai;
hṑs d’ aútōs ándressi kakòn thnētoîsi gynaîkas
Zeùs hypsibremétēs thken, xynḗonas érgōn
argaléōn; héteron dè póren kakòn ant’ agathoîo;
hós ke gámon pheúgōn kaì mérmera érga gynaikn
mḕ gmai ethélēı, oloòn d’ epì gras híkoito
khḗteϊ gērokómoio; hó g’ ou biótou epideyḕs
zṓei, apophthiménou dè dia ktsin datéontai
khērōstaí; hı d’ aûte gámou meta moîra génētai,
kednḕn d’ éskhen ákoitin arēruîan prapídessi,
tōı dé t’ ap’ ainos kakòn esthlōı antipherízei
emmenés; hòs dé ke tétmēı atartēroîo genéthlēs,
zṓei enì stḗthessin ékhōn alíaston aníēn
thymōı kaì kradíēı, kaì anḗkeston kakón estin.
Hṓs ouk ésti Diòs klépsai nóon oudè pareltheîn.
Come quando negli alveari ombrosi le api
nutrono i fuchi, partecipi di opere cattive:
esse per tutto il giorno, fino al tramonto del sole,
ogni giorno s'affrettano sollecite e fanno i bianchi favi,
ma quelli restando dentro gli ombrosi alveari
l'altrui fatica nel loro ventre raccolgono;
così per gli uomini mortali un male, le donne,
Zeús alto tonante fece, partecipi d'opere
moleste, e un altro male diede in cambio d'un bene.
Colui che fuggendo le nozze e le moleste opere delle donne
non vuole sposarsi e giunge alla triste vecchiaia
privo di chi della sua vecchiaia abbia cura, costui non di vitto mancante
vive, ma lui morto, i suoi beni dividono
remoti cognati; per colui invece a cui le nozze diedero il destino
ed ebbe una buona sposa, saggia nel cuore,
per lui per tutta la vita, il male contende col bene,
senza sosta; ma chi s'imbatte in una funesta genìa
vive tenendo dentro al petto incessante dolore,
nel cuore e nell'anima, e il male non ha medicina.
Così non si può ingannare il volere di Zeús, né ad esso sottrarsi...
Hēsíodos: Theogonía [-]

È difficile sfuggire all'impressione di trovarci di fronte a un elenco di luoghi comuni, sia pure espresso in suggestivo linguaggio poetico. Hēsíodos sta parlando delle origini dell'universo, delle genealogie degli dèi, del formarsi del mondo che tutti noi conosciamo. Lo schema è teleologico. L'incontro tra i due sessi è per noi parte integrante dell'esistenza umana ma, vista da una prospettiva mitica, questa compresenza di maschile e femminile va spiegata e giustificata. Il mito della creazione di Pandṓra viene appunto incontro a questa necessità. Ma perché presentarla da un punto di vista tanto prevenuto?

Pandṓra condotta da Hērmês
Jean Alaux (1786-1864)

L'impressione è che l'eclatante misoginia di Hēsíodos non centri il vero bersaglio. Il poeta sta cercando di convincerci dei motivi per cui le donne sarebbero un male per gli uomini, ma non fa che imbastire insignificanti chiacchiere da osteria. Hēsíodos sta probabilmente cercando di fornire una giustificazione superficiale laddove gli manca un motivo assai più diretto e profondo.

Ma sforziamoci di ragionare secondo uno schema teleologico. Cos'ha comportato l'introduzione del genere femminile? poiché stiamo parlando di miti, possiamo riformulare la domanda in questo modo: com'era il mondo, prima che Zeús ci fornisse le donne? Senza le gioie e i travagli del sesso, ovviamente, ma soprattutto senza la necessità del sesso. Il mito ellenico non fornisce informazioni su come i primi uomini si riproducessero. Ma ha poca importanza se essi spuntassero dalla terra o cadessero dagli alberi, come paiono suggerire alcune varianti del mito greco. Il passato «assoluto», secondo la bella formula di Michail Bachtin, è un'epoca che precede l'inizio del tempo, e che ci viene mostrata solo nel momento in cui si conclude. Non è una fase storica, ma un calco in negativo del mondo che oggi conosciamo: dissociato nella complementarietà dei due sessi, nella necessità dell'incontro, della seduzione, del matrimonio, della riproduzione. Ed è solo questo che conta, ai fini del mito.

Il racconto del sacrificio di Mēkṓnē e l'episodio della creazione di Pandṓra sono due momenti simmetrici, complementari, di un più complesso mito della caduta dell'uomo. La dura reazione di Zeús ha ridimensionato la natura umana colpendola in due punti fondamentali, l'alimentazione e la sessualità. E dell'una e dell'altra punizione, Promētheús ed Epimētheús paiono essere i diretti responsabili:

  1. Sacrificio di Mēkṓnē (Promētheús) → Alimentazione: lavoro quotidiano per strappare il cibo alla terra
  2. Dono di Pandṓra (Epimētheús) → Sessualità: introduzione della divisione in sessi e dell'accoppiamento

Gli dèi ci hanno nascosto le sorgenti della vita, e dunque dobbiamo lavorare, faticare, strappare alla terra il nutrimento necessario per sopravvivere. Siamo esseri effimeri, mortali, e ci perpetuiamo solo attraverso i nostri figli: l'introduzione della morte richiede la scoperta della riproduzione, e dunque della scissione dei sessi. Cibo e sesso diventeranno le due necessità, e insieme le due condanne, che definiscono i limiti della condizione umana.

III - LA CREAZIONE DI PANDṒRA, ELEMENTI DI UN MITO ANTROPOGONICO

Pandṓra
Jules Joseph Lefebvre (1836–1911)

Apparentemente poco interessati al problema antropogonico, i Greci ci hanno trasmesso diversi racconti sulla nascita o la creazione del genere umano. A seconda delle tradizioni, fanno spuntare gli uomini dalla terra, li fanno cadere dagli alberi, o li dicono plasmati dal fango per mano di un demiurgo. Hēsíodos, che è la nostra fonte cosmogonica più antica e autorevole, non fa quasi parola della nascita degli uomini. Ma sebbene sembri ignorare il mito antropogonico, ne recupera alcuni motivi proprio nell'episodio della creazione di Pandṓra.

Alcuni elementi del mito di Pandṓra trovano, infatti, puntuali punti di confronto con le più antiche antropogonie attestate nel Medio Oriente e in Egitto. La stessa operazione demiurgica che vede il fango, l'argilla o la creta quale materia prima per la creazione dell'uomo è elemento comune alle tradizioni dell'area mediterranea e medio-orientale. Nel mito biblico, Yǝhwāh lōhîm plasma Āḏām raccogliendo la polvere dal suolo; nelle antropogonie mesopotamiche è Enki a plasmare gli uomini dall'argilla; in quella egiziana, Ḫnûm modella gli uomini sulla ruota del vasaio. In Grecia, tocca a Promētheús modellare i primi uomini utilizzando la terra inumidita con l'acqua piovana ①.

La Theogonía di Hēsíodos presenta schemi che rimandano alla mitologia mesopotamica, e più precisamente alla cosmogonia dell'Enûma ilû awîlum, testo paleobabilonese meglio conosciuto con il titolo informale di «poema di Atraḫasîs». Ma vedremo nel dettaglio le corrispondenze tra gli eventi tracciati dal poema greco e quello mesopotamico quando tratteremo del mito del diluvio ②. In questo schema, ci occuperemo ora delle relazioni tra il mito di Pandṓra e il racconto antropogonico dell'Enûma ilû awîlum.

Il mondo mesopotamico giustifica la creazione dell'uomo con la necessità di una mano d'opera che si sobbarchi l'onere di coltivare i campi e allevare gli animali, in modo che gli dèi possano venire adeguatamente nutriti con offerte e sacrifici ③. In particolare, l'Enûma ilû awîlum presenta – così come la Theogonía – una rivolta degli dèi appartenenti alla giovane generazione, gli Igigi, condannati a portare il «canestro del lavoro», contro gli dèi più anziani, gli Anunnaki, i quali vivono nell'ozio. Al contrario della titanomachia esiodea – che rimanda però a un diverso schema mitico –, la protesta degli dèi mesopotamici non arriva mai ad aperta battaglia. Gli Anunnaki, preso atto della giustezza delle rivendicazioni degli Igigi, decidono di creare un nuovo essere, l'uomo [awîlu], che si carichi della fatica e del sacrificio del lavoro:

wa-aš-⸢ba-at⸣ b[e-le-et-ì-lí šà-as-s]ú-ru
[š]à-as-sú-ru li-gim?-ma?-a ⸢li⸣-ib-ni-ma
šu-up-ši-ik ilim a-wi-lum li-iš-ši
il-ta-am is-sú-ú i-ša-lu
tab-sú-ut ilî e-ri-iš-tam ma-mi
at-ti-i-ma šà-as-sú-ru ba-ni-a-⸢at⸣ a-wi-lu-ti
bi-ni-ma lu-ul-la-a li-bi-il₅ ab-ša-nam
ab-ša-nam li-bi-il ši-pí-ir en-líl
šu-up-ši-ik ilim a-wi-lum li-iš-ši
«Poiché Bêlit-ilî è qui,
è lei che metterà al mondo e creerà
l'uomo per compiere il lavoro degli dèi!»
Interpellando dunque la dea domandarono
alla levatrice degli dèi, Mami l'esperta:
«Sarai tu la matrice per produrre gli uomini?
Crea il prototipo umano [lullû]: che porti il nostro giogo
che porti il giogo imposto da Enlil.
Che l'uomo si carichi della fatica degli dèi!»
Enûma ilû awîlum [I: -]

In Hēsíodos, al contrario, gli esseri umani già abitano la terra, mentre Olympikoí e Titânes si affrontano nelle loro fiammeggianti battaglie. Si parla però dell'istituzione dei sacrifici che dovranno alimentare gli dèi, e l'inganno di Promētheús a Mēkṓnē potrebbe avere una correlazione quella del sacrificio del dio Weʾe nell'Enûma ilû awîlum. È un tema complesso, che abbiamo affrontato altrove ④. Entrambi i miti, pur nelle differenti impostazioni, tendono però a una medesima conclusione:

Krýpsantes gàr ékhousi theoì bíon anthrṓpoisin:
rhēidíōs gár ken kaì ep’ ḗmati ergássaio,
hṓste se keis eniautòn ékhein kaì aergòn eónta:
aîpsá ke pēdálion mèn hypèr kapnoû katatheîo,
érga bon d’ apóloito kaì hēmiónōn talaergn.
allà Zeùs ékrypse, kholōsámenos phresìn hisin,
hótti min exapátēse Promētheùs ankylomḗtēs.
Gli dèi tengono infatti nascosta agli uomini la fonte della vita;
se così non fosse, in un sol giorno ti procureresti di che vivere
magari per un anno, e rimartene in ozio,
e subito al focolare appenderesti il timone,
tralasciando il lavoro dei buoi e delle mule pazienti.
Ma Zeús l'aveva nascosta, sdegnato nell'animo,
ché Promētheús, l'astuto, l'aveva ingannato.
Hēsíodos: Érga kaì Hēmérai [-]
Pandṓra (1872)
Jules Joseph Lefebvre (1836–1911)
Museo de Bellas Artes, Buenos Aires (Argentina)

Hēsíodos dipende da schemi mitici medio-orientali, arrivati in Grecia per probabile mediazione anatolica. In Mesopotamia, il destino dell'uomo a una vita di lavoro e di fatica è un elemento ontologico primario, indispensabile al processo antropogonico; in Grecia viene invece presentato come una punizione successivamente inflitta da Zeús al genere umano, e quindi come elemento secondario. Sebbene sotteso a una comune teleologia sempre si tratta di una giustificazione a posteriori della condizione umana , il racconto ellenico ha subito una profonda rielaborazione ideologica.

Questa è la ragione per cui molti elementi dell'antropogonia mesopotamica li troviamo riutilizzati, in senso peculiare, nel racconto esiodeo della creazione di Pandṓra.

In entrambi gli schemi, è un dio supremo a incaricare una coppia di divinità nel compito demiurgico. Nell'Enûma ilû awîlum, Enlil impone ad Enki e Nintu a creare gli esseri umani; nella Theogonía, Zeús ordina a Hḗphaistos e Athēnâ di creare la prima donna. La presenza di Hḗphaistos quale demiurgo in luogo di Promētheús, a cui è generalmente assegnata la creazione degli esseri umani, non desta gravi problemi: Hḗphaistos e Promētheús sono due personaggi in parte sovrapponibili, caratterizzati da un fertile ingegno e da una spiccata capacità creativa, e in certi casi addirittura interscambiabili (come nel mito della nascita di Athēnâ). In quanto alla stessa Athēnâ, viene di solito presentata o raffigurata nell'atto di infondere l'intelligenza alla forma d'argilla plasmata da Promētheús. ⑤

Enûma ilû awîlum Theogonía

Enlil

Zeús

 

 

Enki

e

Nintu

Hḗphaistos

e

Athēnâ

⇓ ⇓ ⇓ ⇓ ⇓ ⇓ ⇓ ⇓ ⇓ ⇓
Creazione degli uomini Creazione della prima donna

Nel racconto paleobabilonese, la creazione dell'uomo si svolge in un luogo sacro chiamato bît šimti, «la sala dei destini». Qui Enki e Nintu vi portano un particolare impasto d'argilla, in cui sono stati mescolate la carne e il sangue del dio Weʾe, sacrificato allo scopo di conferire agli uomini un eṭemmu, o sorta di anima immortale. Enki provvede a plasmare l'argilla, mentre Nintu ripete le formule che l'altro le detta coscienziosamente. Poi, Nintu stacca quattordici pani d'argilla: ne mette sette a destra e sette a sinistra di una bassa parete di mattoni. I quattordici pani sembra vengano pressati in altrettanti stampi o «uteri»: da sette di essi nasceranno degli uomini, dagli altri sette delle donne, i quali si disporranno in altrettante coppie. Nintu stabilisce così le regole della gravidanza e della nascita, che da allora faranno parte del mondo. Il testo paleo-babilonese sembra descrivere la maturazione di questi archetipi umani, mentre Nintu, accovacciata, tiene il conto del tempo. Quando alla fine arriva il momento fissato per il parto, al decimo mese lunare, la dea, felice e con la testa coperta, fa da levatrice. ⑥

La presenza di una coppia di demiurghi, nel racconto antropogonico, è però assai più antica. In un testo sumerico risalente al II millennio a.C., l'Ud reata (titolo informale: «Enki e Ninmaḫ»), è la dea madre Namma a ordinare ad Enki di creare i primi esseri umani. Enki si mette al lavoro, assolve una serie di operazioni preliminari di cui non è facile definire la natura, viste le difficoltà interpretativae di questo testo. Poi si rivolge a Namma e le chiede di dare forma all'argilla prelevate dalle sponde dell'Abzu, l'oceano cosmico. La avverte che sarà aiutata dalla dea Ninmah, a sua volta affiancata da sette dee in qualità di levatrici:

šag₄ im ugu abzu-ka u₃-mu-e-ni-in-šar₂
SIG₇.EN.SIG₇.DUG₃ im mu-e-kir₃-kir₃-re-ne za-e
    me-dim₂ u₃-mu-e-ni-al₂
nin-maḫ-e an-ta-zu ḫe₂-ak-e
nin-imma šu-zi-an-na nin-ma-da nin-barag
nin-mug ŠAR.ŠAR.GABA nin-gun₃-na
tu-tu-a-zu ḫa-ra-gub-bu-ne
Dopo che avrai mescolato l'argilla presa dalle sponde dell'Abzu,
si darà forma (?) all'argilla di questa matrice (?),
    e quando vorrai, tu stessa, modellarne (?) la natura (?).
Ninmaḫ ti assisterà:
Ninimma, Šuzianna, Ninmada, Ninbarag,
Ninmug, Dududuḫ ed Erešgunna
saranno le tue aiutanti!
Ud reata [-]

Si noti che in Hēsíodos, nelle Érga kaì Hēmérai, Hḗphaistos e Athēnâ non lavorano da soli, ma sono adiuvati da una serie di altre divinità. In primo luogo Aphrodítē ed Herms, in ruoli a loro congegnali: la prima al fine di rendere Pandṓra irresistibile agli uomini; il secondo per plasmarle un animo menzognero e volubile. È pure significativa la presenza di sette ulteriori dee che intervengono nell'operazione: le tre Khárites (le «grazie»), Peithṓ (la «persuasione») e le tre Hrai (le «stagioni»), che sembrano occupare la nicchia delle sette dee che affiancano Ninmaḫ nell'Ud reata.

Miti: [Creazione degli uomini. Promētheús, il demiurgo]►
Miti: [Deukalíōn e Pýrrha. Il diluvio elladico]►
Studi: [Argilla, spirito e carne > In Mesopotamia: «quando gli dèi erano uomini»]►
Studi: [Argilla, spirito e carne > Weʾe e Promētheús: intelligenze a confronto]►
Studi: [Argilla, spirito e carne > Promētheús, il demiurgo ]►
Studi: [Argilla, spirito e carne > In Mesopotamia: «quando gli dèi erano uomini»]►

IV - LA «STORIA DEI DUE FRATELLI», UNA PANDṒRA EGIZIANA?

Nella favola egiziana Bâta ỉḫr Anûp, informalmente nota come «Storia dei due fratelli», conservata nel Papiro D’Orbiney (Papyrus British Museum 10183) e risalente al regno del faraone Setẖî-merî-na-Ptaḥ (Seti II, 1209-1205 a.C.),  dinastia, Ḫnûm, il dio criocefalo, demiurgo del genere umano, viene chiamato a plasmare una moglie per il protagonista che è rimasto solo, e il testo ci informa che nel momento stesso della creazione, il destino della donna è stato già deciso e già assicurato:

Raʿ-Hšaraḫt disse a Ḫnûm: — Fabbrica una donna per Bata, che non sieda più solo. — Allora Ḫnûm gli fece una compagna: era bella di corpo più di ogni donna che fosse nella terra intera e il seme di ogni dio era in lei. Allora le sette Ḥût-ḥûr vennero a vederla e dissero a una sola bocca: — Farà una morte d'arma tagliente».
Bâta ỉḫr Anûp

Nelle sette Ḥût-ḥûr non vediamo soltanto le sette levatrici che adiuvano Ninmaḫ nel decidere il destino del primo uomo creato, o le sette dee che si riuniscono attorno ad Hḗphaistos ed Athēnâ per vestire e ornare Pandṓra; qui hanno la stessa funzione delle Moîrai o Parcae, le dee del destino che filano la vita degli individui nel mito classico, e addirittura preludono alle fate madrine delle fiabe medievali, che si radunano intorno alla culla dei neonati per deciderne il corso della vita.

Si è anche pensato che la scena della creazione della moglie di Bata sia alla base del mito della creazione della stessa Pandṓra, pure plasmata nella creta da un dio-artigiano e adornata dai doni di tutti gli dèi, come narra Hēsíodos nelle Érga kaì Hēmérai. Il progetto di Zeús di modellare Pandṓra per arrecare infinite miserie e disgrazie al genere umano, non coincide con lo spirito filantropico di Ḫnûm, artigiano evidentemente innamorato del suo lavoro. Vi sono comunque molte attinenze tra la storia di Pandṓra e la vicenda di Bâta ỉḫr Anûp, che gli studiosi hanno puntualmente rilevato. In entrambi i casi, la donna creata dal dio artigiano (Ḫnûm/Hḗphaistos) sarà oggetto di una fatale contesa.

V - PANDṒRA, DALLA TERRA

Creazione di Pandṓra  (✍ 475-425 a.C.)
Kratḗr attico a figure rosse
Ashmolean Museum, Oxford (Regno Unito)
Da sinistra: Diónysos, Hermês, Hḗphaistos e Pandṓra; in alto a destra, Érōs.

Sebbene Hēsíodos sia l'unica fonte letteraria di un certo peso su Pandṓra, non dobbiamo sottovalutare l'importanza della documentazione iconografica. Ci sono infatti pervenute alcune immagini di Pandṓra che ne rappresentano la creazione e la vestizione; da queste immagini si possono trarre interessanti dettagli che ci aiutano a definire il carattere e la natura della nostra eroina.

Assai importante, al riguardo, un kratḗr attico a figure rosse, risalente alla metà del V sec. a.C., il quale mette in scena una versione alternativa della creazione della prima donna: la fanciulla, vestita di tutto punto, velata e col capo incoronato, è raffigurata dalla vita in su, mentre emerge dalla terra. Reggendo nella mano destra un martello da scultore, Hḗphaistos stende verso di lei la sinistra. Sul capo di Pandṓra si libra un piccolo Érōs alato. A sinistra, si riconoscono Diónysos ed Herms.

L'immagine sembra combinare insieme due modalità antropogoniche: il mitema dell'emersione degli uomini dal suolo e l'opera demiurgica di Hḗphaistos. A seconda di come leggiamo la figura, il dio-artigiano potrebbe essere colto nell'atto di invitare Pandṓra a venir fuori dalla terra, quanto in quello di modellarla nella creta. Mentre nel caso della creazione degli uomini le due modalità ci sono pervenute come miti alternativi, in quest'immagine della nascita di Pandṓra appaiono essere strettamente intrecciate: l'antropogonia propone qui una combinazione tra concorso femminile (l'emersione dalla madre terra) e concorso maschile (il lavoro del demiurgo). ①

Creazione di Pandṓra  (±470 a.C.)
Kýlix attico a figure rosse (fondo bianco), attribuito al Pittore di Tarquinia
British Museum, Londra (Regno Unito)
Da sinistra: Athēnâ, Anēsídōra, Hḗphaistos.

Ma c'è veramente differenza tra le due modalità antropogoniche, o esse vengono in qualche modo a coincidere? In fondo, l'argilla utilizzata dai vari demiurghi per plasmare gli esseri umani viene essa stessa dalla terra. È facilmente rilevabile la correlazione para-etimologica tra «uomo» e «terra», sia in ebraico (āḏām e ăḏāmāh) che in latino (homo e humus). Il nome Pandṓra, «tutti i doni», è un trasparente epiteto della dea-terra G.

Il mitema dell'ánodos, ovvero, dell'emersione dalla terra, è tipico delle potenze ctonie e della fecondità. In uno skýphos attico a figure rosse, anch'esso risalente alla metà del V secolo a.C., una donna spunta parimenti dal suolo, mentre due panískoi – evidenti simboli della fertilità della natura – danzano ai due lati. La figura in questione non porta alcun nome: la sua identificazione con Pandṓra deriva dal confronto con l'immagine precedente, ma molti studiosi sono persuasi che la figura femminile qui rappresenti proprio G. [immagine]✦

Su una kýlix attico a figure rosse del 470 a.C., sono raffigurati Hḗphaistos e Athēnâ evidentemente intenti ad acconciare e vestire Pandṓra. Il nome della fanciulla è qui riportato nella forma Anēsídōra, «[colei che] manda su i suoi doni», e questo è appunto un altro nome della dea-terra G.

Se gli esseri umani sono emanazioni del suolo materiale, Pandṓra lo è in un senso assai più esplicito. È la Terra stessa che prende vita e si fa donna.

Studi: [Argilla, spirito e carne > La prima donna: la caduta dell'uomo]
Studi: [Argilla, spirito e carne > Dalla terra, l'uomo]

VI - IL PÍTHOS E I SUOI ENIGMI

L'espressione «vaso di Pandora» viene ancora oggi usata metaforicamente per alludere all'improvvisa scoperta di un problema che, una volta manifesto, non è più possibile tornare a celare.

Ma il proverbiale «vaso» era più precisamente un píthos, un orcio o una giara di forma caratteristica, dalla base stretta e l'imboccatura ampia e larga. Comuni già in epoca minoica, i píthoi venivano utilizzati per immagazzinare cereali, vino o olio. Alcuni erano abbastanza grandi per contenere dei corpi umani: ed è proprio in un píthos che si nasconde re Eurysteús quando Hērakls gli porta il cinghiale che ha catturato. I píthoi erano fatti generalmente di ceramica, spesso decorati con figure a rilievo, e con larghi manici nella parte superiore.

Il mitico episodio del «vaso» di Pandṓra viene riportato unicamente da Hēsíodos:

Prìn mèn gàr zṓeskon epì khthonì phŷl’ anthrṓpōn
nósphin áter te kakn kaì áter khalepoîo pónoio
noúsōn t’ argaléōn, haí t’ andrási Kras édōkan.
aîpsa gàr en kakótēti brotoì katagēráskousin.
Allà gynḕ kheíressi píthou méga pm’ apheloûsa
eskédas̱’: anthrṓpoisi d’ emḗsato kḗdea lygrá.
Moúnē d’ autóthi Elpìs en arrhḗktoisi dómoisin
éndon émimne píthou hypò kheílesin, oudè thýraze
exéptē: prósthen gàr epéllabe pma píthoio
aigiókhou boulisi Diòs nephelēgerétao.
Álla dè myría lygrà kat’ anthrṓpous alálētai:
pleíē mèn gàr gaîa kakn, pleíē dè thálassa:
noûsoi d’ anthrṓpoisin eph’ hēmérēi, hai d’ epì nyktì
autómatoi phoitsi kakà thnētoîsi phérousai
sigi, epeì phōnḕn exeíleto mētíeta Zeús.
Fino ad allora viveva sulla terra, lontana dai mali, la stirpe mortale,
senza la sfibrante fatica e senza il morbo crudele
che trae gli umani alla morte:
rapidamente, infatti, invecchiano gli uomini nel dolore.
Ma la donna, levando di sua mano il grande coperchio del píthos,
disperse i mali, preparando agli uomini affanni luttuosi.
Soltanto Elpís, la speranza, là nella casa intatta,
dentro rimase sotto i labbri del píthos, né volò fuori,
perché prima Pandṓra rimise al vaso il coperchio,
secondo il volere dell'egioco Zeús, adunatore di nembi.
Ma gli altri, i mali infiniti, errano in mezzo agli umani;
piena, infatti, di mali è la terra, pieno ne è il mare,
e le malattie si aggirano di notte e di giorno fra gli uomini,
in silenzio portando dolore ai mortali;
e questo perché Zeús tolse loro la voce.
Hēsíodos: Érga kaì Hēmérai [-]

Píthos a quattro anse
Minoico recente II (±1500 a.C.), da Knōsós, Creta (Grecia).
Musée du Louvre, Parigi (Francia)

Il testo originale è piuttosto avaro di dettagli. Non viene detto da dove venisse il píthos, né come fosse finito tra le mani di Pandṓra. Non sappiamo per quale ragione la fanciulla ne sollevò il coperchio, ma le sue motivazioni personali passano in secondo piano, rispetto al fatto che tutto avveniva per volere di Zeús. Riconosciamo di essere di fronte a un motivo letterario: un passo di Hómēros parla di due vasi, piazzati sulla soglia della dimora di Zeús, da cui tutte le cose buone e le cose cattive venivano distribuite ai mortali (Iliás [XIV: -]).

Tra le domande e le perplessità sollevate dal píthos di Pandṓra, una delle più durature riguarda la natura dei kakoí, o «mali», che ne sarebbero usciti fuori. Hēsíodos li descrive come malattie che abbreviano e rendono penosa l'esistenza umana, e conferisce loro vita propria, rendendoli assai simili ai Nyktîdai, le schiera di personificazioni astratte generate da Nýx (Theogonía [-]) ①. I kakoí di Hēsíodos si muovono a loro piacere tra gli uomini, in silenzio, di giorno e di notte, portando malattie e sofferenze. Inoltre, Zeús ha tolto loro la voce, in modo che non possano avvertire gli uomini del loro malefico appressarsi.

Anche i popoli del Medio Oriente personificavano il propagarsi delle malattie nell'immagine di dèmoni vaganti, invisibili, spietati. Si confronti la descrizione dei kakoí fornita da Hēsíodos con questo scongiuro paleobabilonese contro i dèmoni:

  Essi sono liberi di muoversi,
essi schiamazzano sopra, essi schiamazzano sotto.
Essi sono la bile venefica degli dèi.
Essi sono una grande tempesta proveniente dal cielo;
essi sono la civetta che alberga in città.
Essi sono generati dal seme di An, essi sono i figli partoriti dalla terra.
Sugli alti tetti e sulle ampie terrazze essi turbinano come una tempesta.
Essi non sono impediti né dalle porte né dai chiavistelli,
essi sgusciano attraverso le porte come i serpenti.
Essi portano via la moglie dal seno del marito,
essi rimuovono il bambino dalle ginocchia del padre;
essi portano via il fidanzato della casa del suocero;
essi sono il silenzio e lo stupore che perseguita l'uomo alle spalle...
Udug-ḫul-a-meš [V: i: 3-8]



ana ma, vista da una prospettivxx e femminile va spiegata e giustificata. Il mito della creazione di Pandṓra viene appunto incontro a questa necessità. Ma perché presentarla da un punto di vista tanto prevenuto?

Pandṓra condotta da Hērmês
Jean Alaux (1786-1864)

L'impressione è che l'eclatante misoginia di Hēsíodos non centri il vero bersaglio. Il poeta sta cercando di convincerci dei motivi per cui le donne sarebbero un male per gli uomini, ma non fa che imbastire insignificanti chiacchiere da osteria. Hēsíodos sta probabilmente cercando di fornire una giustificazione superficiale laddove gli manca un motivo assai più diretto e profondo.

Ma sforziamoci di ragionare secondo uno schema teleologico. Cos'ha comportato l'introduzione del genere femminile? poiché stiamo parlando di miti, possiamo riformulare la domanda in questo modo: com'era il mondo, prima che Zeús ci fornisse le donne? Senza le gioie e i travagli del sesso, ovviamente, ma soprattutto senza la necessità del sesso. Il mito ellenico non fornisce informazioni su come i primi uomini si riproducessero. Ma ha poca importanza se essi spuntassero dalla terra o cadessero dagli alberi, come paiono suggerire alcune varianti del mito greco. Il passato «assoluto», secondo la bella formula di Michail Bachtin, è un'epoca che precede l'inizio del tempo, e che ci viene mostrata solo nel momento in cui si conclude. Non è una fase storica, ma un calco in negativo del mondo che oggi conosciamo: dissociato nella complementarietà dei due sessi, nella necessità dell'incontro, della seduzione, del matrimonio, della riproduzione. Ed è solo questo che conta, ai fini del mito.

Il racconto del sacrificio di Mēkṓnē e l'episodio della creazione di Pandṓra sono due momenti simmetrici, complementari, di un più complesso mito della caduta dell'uomo. La dura reazione di Zeús ha ridimensionato la natura umana colpendola in due punti fondamentali, l'alimentazione e la sessualità. E dell'una e dell'altra punizione, Promētheús ed Epimētheús paiono essere i diretti responsabili:

  1. Sacrificio di Mēkṓnē (Promētheús) → Alimentazione: lavoro quotidiano per strappare il cibo alla terra
  2. Dono di Pandṓra (Epimētheús) → Sessualità: introduzione della divisione in sessi e dell'accoppiamento

Gli dèi ci hanno nascosto le sorgenti della vita, e dunque dobbiamo lavorare, faticare, strappare alla terra il nutrimento necessario per sopravvivere. Siamo esseri effimeri, mortali, e ci perpetuiamo solo attraverso i nostri figli: l'introduzione della morte richiede la scoperta della riproduzione, e dunque della scissione dei sessi. Cibo e sesso diventeranno le due necessità, e insieme le due condanne, che definiscono i limiti della condizione umana.

III - LA CREAZIONE DI PANDṒRA, ELEMENTI DI UN MITO ANTROPOGONICO

Pandṓra
Jules Joseph Lefebvre (1836–1911)

Apparentemente poco interessati al problema antropogonico, i Greci ci hanno trasmesso diversi racconti sulla nascita o la creazione del genere umano. A seconda delle tradizioni, fanno spuntare gli uomini dalla terra, li fanno cadere dagli alberi, o li dicono plasmati dal fango per mano di un demiurgo. Hēsíodos, che è la nostra fonte cosmogonica più antica e autorevole, non fa quasi parola della nascita degli uomini. Ma sebbene sembri ignorare il mito antropogonico, ne recupera alcuni motivi proprio nell'episodio della creazione di Pandṓra.

Alcuni elementi del mito di Pandṓra trovano, infatti, puntuali punti di confronto con le più antiche antropogonie attestate nel Medio Oriente e in Egitto. La stessa operazione demiurgica che vede il fango, l'argilla o la creta quale materia prima per la creazione dell'uomo è elemento comune alle tradizioni dell'area mediterranea e medio-orientale. Nel mito biblico, Yǝhwāh lōhîm plasma Āḏām raccogliendo la polvere dal suolo; nelle antropogonie mesopotamiche è Enki a plasmare gli uomini dall'argilla; in quella egiziana, Ḫnûm modella gli uomini sulla ruota del vasaio. In Grecia, tocca a Promētheús modellare i primi uomini utilizzando la terra inumidita con l'acqua piovana ①.

La Theogonía di Hēsíodos presenta schemi che rimandano alla mitologia mesopotamica, e più precisamente alla cosmogonia dell'Enûma ilû awîlum, testo paleobabilonese meglio conosciuto con il titolo informale di «poema di Atraḫasîs». Ma vedremo nel dettaglio le corrispondenze tra gli eventi tracciati dal poema greco e quello mesopotamico quando tratteremo del mito del diluvio ②. In questo schema, ci occuperemo ora delle relazioni tra il mito di Pandṓra e il racconto antropogonico dell'Enûma ilû awîlum.

Il mondo mesopotamico giustifica la creazione dell'uomo con la necessità di una mano d'opera che si sobbarchi l'onere di coltivare i campi e allevare gli animali, in modo che gli dèi possano venire adeguatamente nutriti con offerte e sacrifici ③. In particolare, l'Enûma ilû awîlum presenta – così come la Theogonía – una rivolta degli dèi appartenenti alla giovane generazione, gli Igigi, condannati a portare il «canestro del lavoro», contro gli dèi più anziani, gli Anunnaki, i quali vivono nell'ozio. Al contrario della titanomachia esiodea – che rimanda però a un diverso schema mitico –, la protesta degli dèi mesopotamici non arriva mai ad aperta battaglia. Gli Anunnaki, preso atto della giustezza delle rivendicazioni degli Igigi, decidono di creare un nuovo essere, l'uomo [awîlu], che si carichi della fatica e del sacrificio del lavoro:

wa-aš-⸢ba-at⸣ b[e-le-et-ì-lí šà-as-s]ú-ru
[š]à-as-sú-ru li-gim?-ma?-a ⸢li⸣-ib-ni-ma
šu-up-ši-ik ilim a-wi-lum li-iš-ši
il-ta-am is-sú-ú i-ša-lu
tab-sú-ut ilî e-ri-iš-tam ma-mi
at-ti-i-ma šà-as-sú-ru ba-ni-a-⸢at⸣ a-wi-lu-ti
bi-ni-ma lu-ul-la-a li-bi-il₅ ab-ša-nam
ab-ša-nam li-bi-il ši-pí-ir en-líl
šu-up-ši-ik ilim a-wi-lum li-iš-ši
«Poiché Bêlit-ilî è qui,
è lei che metterà al mondo e creerà
l'uomo per compiere il lavoro degli dèi!»
Interpellando dunque la dea domandarono
alla levatrice degli dèi, Mami l'esperta:
«Sarai tu la matrice per produrre gli uomini?
Crea il prototipo umano [lullû]: che porti il nostro giogo
che porti il giogo imposto da Enlil.
Che l'uomo si carichi della fatica degli dèi!»
Enûma ilû awîlum [I: -]

In Hēsíodos, al contrario, gli esseri umani già abitano la terra, mentre Olympikoí e Titânes si affrontano nelle loro fiammeggianti battaglie. Si parla però dell'istituzione dei sacrifici che dovranno alimentare gli dèi, e l'inganno di Promētheús a Mēkṓnē potrebbe avere una correlazione quella del sacrificio del dio Weʾe nell'Enûma ilû awîlum. È un tema complesso, che abbiamo affrontato altrove ④. Entrambi i miti, pur nelle differenti impostazioni, tendono però a una medesima conclusione:

Krýpsantes gàr ékhousi theoì bíon anthrṓpoisin:
rhēidíōs gár ken kaì ep’ ḗmati ergássaio,
hṓste se keis eniautòn ékhein kaì aergòn eónta:
aîpsá ke pēdálion mèn hypèr kapnoû katatheîo,
érga bon d’ apóloito kaì hēmiónōn talaergn.
allà Zeùs ékrypse, kholōsámenos phresìn hisin,
hótti min exapátēse Promētheùs ankylomḗtēs.
Gli dèi tengono infatti nascosta agli uomini la fonte della vita;
se così non fosse, in un sol giorno ti procureresti di che vivere
magari per un anno, e rimartene in ozio,
e subito al focolare appenderesti il timone,
tralasciando il lavoro dei buoi e delle mule pazienti.
Ma Zeús l'aveva nascosta, sdegnato nell'animo,
ché Promētheús, l'astuto, l'aveva ingannato.
Hēsíodos: Érga kaì Hēmérai [-]
Pandṓra (1872)
Jules Joseph Lefebvre (1836–1911)
Museo de Bellas Artes, Buenos Aires (Argentina)

Hēsíodos dipende da schemi mitici medio-orientali, arrivati in Grecia per probabile mediazione anatolica. In Mesopotamia, il destino dell'uomo a una vita di lavoro e di fatica è un elemento ontologico primario, indispensabile al processo antropogonico; in Grecia viene invece presentato come una punizione successivamente inflitta da Zeús al genere umano, e quindi come elemento secondario. Sebbene sotteso a una comune teleologia sempre si tratta di una giustificazione a posteriori della condizione umana , il racconto ellenico ha subito una profonda rielaborazione ideologica.

Questa è la ragione per cui molti elementi dell'antropogonia mesopotamica li troviamo riutilizzati, in senso peculiare, nel racconto esiodeo della creazione di Pandṓra.

In entrambi gli schemi, è un dio supremo a incaricare una coppia di divinità nel compito demiurgico. Nell'Enûma ilû awîlum, Enlil impone ad Enki e Nintu a creare gli esseri umani; nella Theogonía, Zeús ordina a Hḗphaistos e Athēnâ di creare la prima donna. La presenza di Hḗphaistos quale demiurgo in luogo di Promētheús, a cui è generalmente assegnata la creazione degli esseri umani, non desta gravi problemi: Hḗphaistos e Promētheús sono due personaggi in parte sovrapponibili, caratterizzati da un fertile ingegno e da una spiccata capacità creativa, e in certi casi addirittura interscambiabili (come nel mito della nascita di Athēnâ). In quanto alla stessa Athēnâ, viene di solito presentata o raffigurata nell'atto di infondere l'intelligenza alla forma d'argilla plasmata da Promētheús. ⑤

Enûma ilû awîlum Theogonía

Enlil

Zeús

 

 

Enki

e

Nintu

Hḗphaistos

e

Athēnâ

⇓ ⇓ ⇓ ⇓ ⇓ ⇓ ⇓ ⇓ ⇓ ⇓
Creazione degli uomini Creazione della prima donna

Nel racconto paleobabilonese, la creazione dell'uomo si svolge in un luogo sacro chiamato bît šimti, «la sala dei destini». Qui Enki e Nintu vi portano un particolare impasto d'argilla, in cui sono stati mescolate la carne e il sangue del dio Weʾe, sacrificato allo scopo di conferire agli uomini un eṭemmu, o sorta di anima immortale. Enki provvede a plasmare l'argilla, mentre Nintu ripete le formule che l'altro le detta coscienziosamente. Poi, Nintu stacca quattordici pani d'argilla: ne mette sette a destra e sette a sinistra di una bassa parete di mattoni. I quattordici pani sembra vengano pressati in altrettanti stampi o «uteri»: da sette di essi nasceranno degli uomini, dagli altri sette delle donne, i quali si disporranno in altrettante coppie. Nintu stabilisce così le regole della gravidanza e della nascita, che da allora faranno parte del mondo. Il testo paleo-babilonese sembra descrivere la maturazione di questi archetipi umani, mentre Nintu, accovacciata, tiene il conto del tempo. Quando alla fine arriva il momento fissato per il parto, al decimo mese lunare, la dea, felice e con la testa coperta, fa da levatrice. ⑥

La presenza di una coppia di demiurghi, nel racconto antropogonico, è però assai più antica. In un testo sumerico risalente al II millennio a.C., l'Ud reata (titolo informale: «Enki e Ninmaḫ»), è la dea madre Namma a ordinare ad Enki di creare i primi esseri umani. Enki si mette al lavoro, assolve una serie di operazioni preliminari di cui non è facile definire la natura, viste le difficoltà interpretativae di questo testo. Poi si rivolge a Namma e le chiede di dare forma all'argilla prelevate dalle sponde dell'Abzu, l'oceano cosmico. La avverte che sarà aiutata dalla dea Ninmah, a sua volta affiancata da sette dee in qualità di levatrici:

šag₄ im ugu abzu-ka u₃-mu-e-ni-in-šar₂
SIG₇.EN.SIG₇.DUG₃ im mu-e-kir₃-kir₃-re-ne za-e
    me-dim₂ u₃-mu-e-ni-al₂
nin-maḫ-e an-ta-zu ḫe₂-ak-e
nin-imma šu-zi-an-na nin-ma-da nin-barag
nin-mug ŠAR.ŠAR.GABA nin-gun₃-na
tu-tu-a-zu ḫa-ra-gub-bu-ne
Dopo che avrai mescolato l'argilla presa dalle sponde dell'Abzu,
si darà forma (?) all'argilla di questa matrice (?),
    e quando vorrai, tu stessa, modellarne (?) la natura (?).
Ninmaḫ ti assisterà:
Ninimma, Šuzianna, Ninmada, Ninbarag,
Ninmug, Dududuḫ ed Erešgunna
saranno le tue aiutanti!
Ud reata [-]

Si noti che in Hēsíodos, nelle Érga kaì Hēmérai, Hḗphaistos e Athēnâ non lavorano da soli, ma sono adiuvati da una serie di altre divinità. In primo luogo Aphrodítē ed Herms, in ruoli a loro congegnali: la prima al fine di rendere Pandṓra irresistibile agli uomini; il secondo per plasmarle un animo menzognero e volubile. È pure significativa la presenza di sette ulteriori dee che intervengono nell'operazione: le tre Khárites (le «grazie»), Peithṓ (la «persuasione») e le tre Hrai (le «stagioni»), che sembrano occupare la nicchia delle sette dee che affiancano Ninmaḫ nell'Ud reata.

Miti: [Creazione degli uomini. Promētheús, il demiurgo]►
Miti: [Deukalíōn e Pýrrha. Il diluvio elladico]►
Studi: [Argilla, spirito e carne > In Mesopotamia: «quando gli dèi erano uomini»]►
Studi: [Argilla, spirito e carne > Weʾe e Promētheús: intelligenze a confronto]►
Studi: [Argilla, spirito e carne > Promētheús, il demiurgo ]►
Studi: [Argilla, spirito e carne > In Mesopotamia: «quando gli dèi erano uomini»]►

IV - LA «STORIA DEI DUE FRATELLI», UNA PANDṒRA EGIZIANA?

Nella favola egiziana Bâta ỉḫr Anûp, informalmente nota come «Storia dei due fratelli», conservata nel Papiro D’Orbiney (Papyrus British Museum 10183) e risalente al regno del faraone Setẖî-merî-na-Ptaḥ (Seti II, 1209-1205 a.C.),  dinastia, Ḫnûm, il dio criocefalo, demiurgo del genere umano, viene chiamato a plasmare una moglie per il protagonista che è rimasto solo, e il testo ci informa che nel momento stesso della creazione, il destino della donna è stato già deciso e già assicurato:

Raʿ-Hšaraḫt disse a Ḫnûm: — Fabbrica una donna per Bata, che non sieda più solo. — Allora Ḫnûm gli fece una compagna: era bella di corpo più di ogni donna che fosse nella terra intera e il seme di ogni dio era in lei. Allora le sette Ḥût-ḥûr vennero a vederla e dissero a una sola bocca: — Farà una morte d'arma tagliente».
Bâta ỉḫr Anûp

Nelle sette Ḥût-ḥûr non vediamo soltanto le sette levatrici che adiuvano Ninmaḫ nel decidere il destino del primo uomo creato, o le sette dee che si riuniscono attorno ad Hḗphaistos ed Athēnâ per vestire e ornare Pandṓra; qui hanno la stessa funzione delle Moîrai o Parcae, le dee del destino che filano la vita degli individui nel mito classico, e addirittura preludono alle fate madrine delle fiabe medievali, che si radunano intorno alla culla dei neonati per deciderne il corso della vita.

Si è anche pensato che la scena della creazione della moglie di Bata sia alla base del mito della creazione della stessa Pandṓra, pure plasmata nella creta da un dio-artigiano e adornata dai doni di tutti gli dèi, come narra Hēsíodos nelle Érga kaì Hēmérai. Il progetto di Zeús di modellare Pandṓra per arrecare infinite miserie e disgrazie al genere umano, non coincide con lo spirito filantropico di Ḫnûm, artigiano evidentemente innamorato del suo lavoro. Vi sono comunque molte attinenze tra la storia di Pandṓra e la vicenda di Bâta ỉḫr Anûp, che gli studiosi hanno puntualmente rilevato. In entrambi i casi, la donna creata dal dio artigiano (Ḫnûm/Hḗphaistos) sarà oggetto di una fatale contesa.

V - PANDṒRA, DALLA TERRA

Creazione di Pandṓra  (✍ 475-425 a.C.)
Kratḗr attico a figure rosse
Ashmolean Museum, Oxford (Regno Unito)
Da sinistra: Diónysos, Hermês, Hḗphaistos e Pandṓra; in alto a destra, Érōs.

Sebbene Hēsíodos sia l'unica fonte letteraria di un certo peso su Pandṓra, non dobbiamo sottovalutare l'importanza della documentazione iconografica. Ci sono infatti pervenute alcune immagini di Pandṓra che ne rappresentano la creazione e la vestizione; da queste immagini si possono trarre interessanti dettagli che ci aiutano a definire il carattere e la natura della nostra eroina.

Assai importante, al riguardo, un kratḗr attico a figure rosse, risalente alla metà del V sec. a.C., il quale mette in scena una versione alternativa della creazione della prima donna: la fanciulla, vestita di tutto punto, velata e col capo incoronato, è raffigurata dalla vita in su, mentre emerge dalla terra. Reggendo nella mano destra un martello da scultore, Hḗphaistos stende verso di lei la sinistra. Sul capo di Pandṓra si libra un piccolo Érōs alato. A sinistra, si riconoscono Diónysos ed Herms.

L'immagine sembra combinare insieme due modalità antropogoniche: il mitema dell'emersione degli uomini dal suolo e l'opera demiurgica di Hḗphaistos. A seconda di come leggiamo la figura, il dio-artigiano potrebbe essere colto nell'atto di invitare Pandṓra a venir fuori dalla terra, quanto in quello di modellarla nella creta. Mentre nel caso della creazione degli uomini le due modalità ci sono pervenute come miti alternativi, in quest'immagine della nascita di Pandṓra appaiono essere strettamente intrecciate: l'antropogonia propone qui una combinazione tra concorso femminile (l'emersione dalla madre terra) e concorso maschile (il lavoro del demiurgo). ①

Creazione di Pandṓra  (±470 a.C.)
Kýlix attico a figure rosse (fondo bianco), attribuito al Pittore di Tarquinia
British Museum, Londra (Regno Unito)
Da sinistra: Athēnâ, Anēsídōra, Hḗphaistos.

Ma c'è veramente differenza tra le due modalità antropogoniche, o esse vengono in qualche modo a coincidere? In fondo, l'argilla utilizzata dai vari demiurghi per plasmare gli esseri umani viene essa stessa dalla terra. È facilmente rilevabile la correlazione para-etimologica tra «uomo» e «terra», sia in ebraico (āḏām e ăḏāmāh) che in latino (homo e humus). Il nome Pandṓra, «tutti i doni», è un trasparente epiteto della dea-terra G.

Il mitema dell'ánodos, ovvero, dell'emersione dalla terra, è tipico delle potenze ctonie e della fecondità. In uno skýphos attico a figure rosse, anch'esso risalente alla metà del V secolo a.C., una donna spunta parimenti dal suolo, mentre due panískoi – evidenti simboli della fertilità della natura – danzano ai due lati. La figura in questione non porta alcun nome: la sua identificazione con Pandṓra deriva dal confronto con l'immagine precedente, ma molti studiosi sono persuasi che la figura femminile qui rappresenti proprio G. [immagine]✦

Su una kýlix attico a figure rosse del 470 a.C., sono raffigurati Hḗphaistos e Athēnâ evidentemente intenti ad acconciare e vestire Pandṓra. Il nome della fanciulla è qui riportato nella forma Anēsídōra, «[colei che] manda su i suoi doni», e questo è appunto un altro nome della dea-terra G.

Se gli esseri umani sono emanazioni del suolo materiale, Pandṓra lo è in un senso assai più esplicito. È la Terra stessa che prende vita e si fa donna.

Studi: [Argilla, spirito e carne > La prima donna: la caduta dell'uomo]
Studi: [Argilla, spirito e carne > Dalla terra, l'uomo]

VI - IL PÍTHOS E I SUOI ENIGMI

L'espressione «vaso di Pandora» viene ancora oggi usata metaforicamente per alludere all'improvvisa scoperta di un problema che, una volta manifesto, non è più possibile tornare a celare.

Ma il proverbiale «vaso» era più precisamente un píthos, un orcio o una giara di forma caratteristica, dalla base stretta e l'imboccatura ampia e larga. Comuni già in epoca minoica, i píthoi venivano utilizzati per immagazzinare cereali, vino o olio. Alcuni erano abbastanza grandi per contenere dei corpi umani: ed è proprio in un píthos che si nasconde re Eurysteús quando Hērakls gli porta il cinghiale che ha catturato. I píthoi erano fatti generalmente di ceramica, spesso decorati con figure a rilievo, e con larghi manici nella parte superiore.

Il mitico episodio del «vaso» di Pandṓra viene riportato unicamente da Hēsíodos:

Prìn mèn gàr zṓeskon epì khthonì phŷl’ anthrṓpōn
nósphin áter te kakn kaì áter khalepoîo pónoio
noúsōn t’ argaléōn, haí t’ andrási Kras édōkan.
aîpsa gàr en kakótēti brotoì katagēráskousin.
Allà gynḕ kheíressi píthou méga pm’ apheloûsa
eskédas̱’: anthrṓpoisi d’ emḗsato kḗdea lygrá.
Moúnē d’ autóthi Elpìs en arrhḗktoisi dómoisin
éndon émimne píthou hypò kheílesin, oudè thýraze
exéptē: prósthen gàr epéllabe pma píthoio
aigiókhou boulisi Diòs nephelēgerétao.
Álla dè myría lygrà kat’ anthrṓpous alálētai:
pleíē mèn gàr gaîa kakn, pleíē dè thálassa:
noûsoi d’ anthrṓpoisin eph’ hēmérēi, hai d’ epì nyktì
autómatoi phoitsi kakà thnētoîsi phérousai
sigi, epeì phōnḕn exeíleto mētíeta Zeús.
Fino ad allora viveva sulla terra, lontana dai mali, la stirpe mortale,
senza la sfibrante fatica e senza il morbo crudele
che trae gli umani alla morte:
rapidamente, infatti, invecchiano gli uomini nel dolore.
Ma la donna, levando di sua mano il grande coperchio del píthos,
disperse i mali, preparando agli uomini affanni luttuosi.
Soltanto Elpís, la speranza, là nella casa intatta,
dentro rimase sotto i labbri del píthos, né volò fuori,
perché prima Pandṓra rimise al vaso il coperchio,
secondo il volere dell'egioco Zeús, adunatore di nembi.
Ma gli altri, i mali infiniti, errano in mezzo agli umani;
piena, infatti, di mali è la terra, pieno ne è il mare,
e le malattie si aggirano di notte e di giorno fra gli uomini,
in silenzio portando dolore ai mortali;
e questo perché Zeús tolse loro la voce.
Hēsíodos: Érga kaì Hēmérai [-]

Píthos a quattro anse
Minoico recente II (±1500 a.C.), da Knōsós, Creta (Grecia).
Musée du Louvre, Parigi (Francia)

Il testo originale è piuttosto avaro di dettagli. Non viene detto da dove venisse il píthos, né come fosse finito tra le mani di Pandṓra. Non s